«Философский пароход». 1922.

«Встреча Запада и Востока откроет огромную перспективу всему человечеству. Реакция западной души на душу Востока и наоборот создаст новую жизнь, новых людей, новую культуру. Я счастлив именно этим синтезом».  /В. М. Алексеев/

«…Творчески сильной личность становится не теоретическим признанием абсолютных ценностей, а чувством своей связи с культурою…Нам нужны не идеи, которые радовали бы нас своим единством, гармонией и логическим синтезом, а реальные интересы, которые связали бы нас с культурною жизнью… …культура должна стать неискоренимою, инстинктивною потребностью, а не высшею самодовлеющею целью, и тогда же острые конфликты между индивидуальным сознанием и культурою кто знает быть может, принесут совершенно неожиданные по ценности плоды».
. В. Лурье. Pro et Contra/

***

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. «СЕРЕБРЯНЫЙ ГОЛУБЬ»

Исследователь  искусства ХХ века в начале ХХI стоит перед трудной задачей осмыслить прошедшее столетие, его сложнейшие культурогенные единицы, формирующие определенную систему, в которой философия, теория культуры и культурный праксис предстают в неразрывном единстве.
В противовес западной (по преимуществу англосаксонской) культурной модели, идеологической и интеллектуальной основой которой на рубеже XIX и XX столетий стал декаданс, наш Серебряный век, черпая внутренние силы в кристальных источниках русской религиозной мысли и, кроме того, базируясь на двух мощных платформах русской и немецкой идеалистической философии, привносил в тезаурус новой культуры отчетливо заданные ренессансные и неохристианские коннотации.
Необходимо отметить, что так называемая «философия жизни», ставшая чрезвычайно популярной в Европе в конце XIX в. и в первые десятилетия XX в. — как магистральное течение европейской мысли идеально совпала с бурным развитием этого направления философии в России: от Л. Толстого до Вл. Соловьева. Это же самое время было отмечено активной фазой в русской религиозной философии, связанной с такими легендарными именами, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, Л. И. Шестов, П. А. Флоренский, С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой и др. Не случайно В. Зеньковский, известнейший русский философ-богослов, в своей «Истории русской философии», говоря о генезисе вопроса, утверждает: «…христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания, охватывающего самые различные темы»1.
Продолжает эту мысль знаменитый философ и культуролог Ф. Степун: «…идея и миссия России заключается в том, чтобы стоять на страже религиозно-реальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологических искажений… …против такой формулировки русской идеи возможно, как мне кажется, только одно возражение: что она слишком широка, что в соответствующих вариантах она применима ко всем нациям, ко всем народам и даже к отдельным мыслителям, художникам, ученым.»2
Общий культурный строй того времени предает Н. Бердяев, импрессионистически точно, единым взмахом кисти художника-творца создавая панорамную картину культуры России рубежа XIX–XX вв: «В русском верхнем культурном слое начала века был настоящий ренессанс духовной культуры, появилась русская философская школа с оригинальной религиозной философией, был расцвет русской поэзии, после десятилетий падения эстетического вкуса пробудилось обостренное эстетическое сознание, пробудился интерес к вопросам духовного порядка, который был у нас в начале XIX века… …Это было время, когда на башне Вячеслава Иванова, так называлась квартира на шестом этаже против Таврического дворца самого утонченного из русских поэтов-символистов, каждую среду происходили беседы на эстетико-мистические темы…  Имел место полный раскол. Жили как бы на разных планетах».3                                                                            

Федор Августович Степун с супругой. Гюнтерсталь. Лето 1923 года.

Действительно, искусство и философская мысль рубежной эпохи, продолжая оставаться элитарной областью деятельности человеческого духа, при этом не ставили перед собой сверхзадач «академического представления» (H.-G. Gadamer) идей – будь то революция или «реформация», что вызревали в недрах общественного самосознания: напротив, они сами в определенном смысле стали революцией — революцией Слова,  революцией Духа, революцией Личности.
На Западе, по словам Ф. Степуна, всегда наблюдался обратный процесс: «Вся культура Запада — культура обратного пути: не первичного восхождения идеи к жизни, а вторичного нисхождения идеологии в жизнь.».4
Необходимо отметить, что эстетические взгляды символистов, сформировавшиеся в общем русле возрождения идей русской и немецкой идеалистической философии, поисков Всеединства (В. Соловьев), «братства и родства» (Н. Федоров), «должного нравственного идеала» (П. Новгородцев), «нравственного творчества человеческого духа» (Н. Бердяев), «глyбoкой и cвoбoдной личной peлигиoзнocти, вpaждeбной вcякoй мepтвeннoй oбpяднocти и дoгмaтизму» (C. Трубецкой) были противопоставлены остальной западной цивилизации и декадансу культуры.
Речь прежде всего идет о философии Н. Федорова и В. Соловьева, с его мощнейшим личностным влиянием (suggestive Existenz) на младосимволистов (Вяч. Иванова, А. Белого, А. Скрябина, А. Блока); и о чаемых формах «теургического» и «мистериального» искусства древних, занявших прочное место в мировоззренческой концепции Вячеслава Иванова, призывающего к возрождению «лучших сил культуры» в России. Призывал к «исканию образа новой <…> религиозно-философско-художественной культуры» и соратник А. Белого по «Мусагету» Э. Метнер.
С неустанными поисками нового, объединяющего начала была связана вся просветительская деятельность издательства «Мусагет», во многом объединившая символистский круг, и здесь хотелось бы вглядеться в историю издательства чуть пристальнее. Началась она со знаковых изданий книг «отцов-основателей» – «Символизма» Андрея Белого, «Русских символистов» Эллиса и «Модернизма и музыки» Эмиля Метнера. Кроме этого, в «Мусагете» регулярно выходили серии сборников статей о творчестве Н. К. Метнера, А. Н. Скрябина, С. В. Рахманинова, а также русские экземпляры международного философского журнала «Логос» со статьями 18 российских и 19 зарубежных авторов, в том числе В. Виндельбанда, Н. Гартмана, Э. Гуссерля, Г. Риккерта, Б. Кроче, Г. Зиммеля и К. Фосслера.
Весьма показательно, что данное направление деятельности «Мусагета» было заявлено кооптированными участниками задолго до объявления его официального издательского статуса. Достаточно сказать, что прологом «Мусагета» стали активные собрания в 1903–1906 гг. кружка «аргонавтов», членами которого являлись по преимуществу студенты московских университетов. Из грядущих «мусагетцев» собрания кружка посещали на регулярной основе Андрей Белый (Б. Н. Бугаев), В. В. Владимиров, Н. П. Киселев, Эллис (Л. Л. Кобылинский), К. Ф. Крахт, В. О. Нилендер, А. П. Печковский, Г. А. Рачинский, А. С. Петровский, С. М. Соловьев, С. Я. Рубанович  и М. И. Сизов.
В 1907 г. Метнер предпринимает первые попытки осуществления этого замысла: он собирается основать издательство «Культура» для выпуска книг о «культуре в нашем новом, синтетическом смысле», и журнала «Мусагет», название которого показывало бы, что «объединяются не только чисто эстетические темы, но и научные»5.
Проект будущего сложился не сразу. Как справедливо указывает М. В. Безродный, «…контуры программы будущего издательского предприятия были очерчены уже в 1906-1907 гг., и тогда же ему было найдено имя — «Мусагет». Носить его, однако, по разным причинам пришлось не журналу, который, конечно, лучше отвечал тогдашним литературно-общественным амбициям и темпераменту Белого и Эллиса, а книгоиздательству, и притом лишь с конца 1909 г.; выпуск собственного журнала («Труды и дни») на несколько лет отложили. Предполагалось, впрочем, что его временное отсутствие будет до некоторой степени компенсировано выпуском русского издания международного культурфилософского журнала «Логос». Идея последнего возникла у членов упомянутого выше русско-немецкого кружка в 1908 г. под влиянием Третьего международного философского конгресса в Гейдельберге. Название «Логос» было предложено Риккертом, который увлекся идеей учеников и помог ее осуществлению в Германии. Высокий авторитет «научной философии» способствовал успеху переговоров Гессена и Степуна, редакторов русского «Логоса», с «Мусагетом»6.
Назревшая необходимость высказаться по широкому кругу вопросов, волнующих общество нулевых и десятых годов XX века, а также затянувшийся «журнальный кризис»  1909 года подтолкнули авторов будущего издательства «Мусагет» к более активной деятельности. Поскольку редакторы и будущие авторы, включая Белого и Метнера, планировали привлечь к изданиям «Мусагета» европейских интеллектуалов и тем самым придать проекту международный статус, то и помощь в осуществлении этого масштабного по замыслу проекта пришла «откуда не ждали»: поддержать деятельность российского издательства финансово выразили готовность меценаты из Германии (семья Гедвиги Фридрих).
Согласно каталогу «Мусагета» от 20 ноября 1913 года, в течение сравнительно небольшого отрезка времени (1910-1912 гг.) были выпущены следующие издания: «Символизм», «Арабески» и «Трагедии творчества» Андрея Белого, «Размышления о Гете» Эмилия Метнера, «Борозды и межи» Вячеслава Иванова, «Рихард Вагнер и Россия» Сергея Дурылина, «Собрание сочинения» и «Ночные часы» Александра Блока, «Русские символисты» и «Книга стихов» Эллиса, «Собрание сочинений» Зинаиды Гиппиус, «Цветник царевны» Сергея Соловьева, переводы произведений Х. Чемберлена, П. Дейссена, Ж. Орсье, И.Тэна, Р. Вагнера, Ю. Словацкого, Ш. Бодлера, а также Леонардо да Винчи, Гете, Стендаля. Сведенборга. (сочинение Сведенборга «Увеселения премудрости о любви супружественной» издал по рукописи 1850 года микротиражом (200 экз.) редактор издательства В. В. Пашуканис).
«Мусагет», «Вехи», «Мир искусства». Это было время энтузиастов, интеллигентов и поэтов, мечтающих о синтезе и новых силах, призванных, по словам Вяч. Иванова, к возрождению «лучших сил культуры» в России.
Круг символистов продолжал работу, несмотря на неизбежные трудности книгоиздательского и журнального дела и весьма скудное финансирование их проектов. Как справедливо замечает М. В. Безродный, «гипертрофия социальной миссии русского литератора ХIX в. была причиной и следствием его политической и экономической незащищенности: обращенный к нему призыв «гражданином быть» звучал в обществе с дефицитом гражданских свобод, а представления о писателе как «учителе жизни» и «совести нации» препятствовали профессионализации литературного труда, замедляя темпы формирования системы его оплаты. Недостаток общественной поддержки компенсируется в ХIX в. поддержкой групповой: главными формами организации литературной жизни становятся объединения единомышленников — кружок и толстый журнал»7
По сути, литераторы и энтузиасты круга Метнера ставили перед собой те же символистские цели, выходящие далеко за пределы того, чем обычно занимается философия, и что представляет собой искусство в классическом, привычном понимании. Неизбежно сопутствующий этим программным целям круг практических задач также был поистине необозримым, не укладываясь в рамки собственно книгоиздательского процесса.
«Мусагетовцы» ставили перед собой двоякую задачу: во-первых, они мечтали о совершенствовании Личности путем воздействия на нее средствами искусства (и здесь, пожалуй, их позиции в некоторой степени сходятся с пониманием искусства у Ницше), и, во-вторых, они ставили перед собой задачу создания синтетического искусства большого стиля (Grand Art), совмещающего в себе философскую, общественную, религиозную и художническую деятельность.
Веком ранее, Schlegel, вдохновляя своими программными статьями друзей-поэтов –  Johann Wolfgang von Goethe, Ludwig Tieck – точно так же мечтал о путях искусства как «нового органона философии», призывал восстановить в контексте новой романтической эпохи все «лучшие силы былого развития», и в этом семантическом аспекте поисков идеала представители обеих идейно-мировоззренческих платформ — романтизма и символизма, искусства неоромантического типа,  предстают едва ли не духовными братьями-близнецами.)
Думается, в заданном контексте диалогизма двух культур – российской и немецкой – более чем уместна цитата моего учителя, выдающегося немецкого литературоведа, ученика Х.- Г. Гадамера и Дм. Чижевского, проф. Хорста-Юргена Геригка, в течение многих лет исповедующего любовь к русскому слову, который в одной из наших многолетних частных бесед отметил, что

«Это было время энтузиастов, мечтающих о синтезе и новых именах, призванных к возрождению «лучших сил культуры» в России. Нет двух других народов на Земле, которые были бы столь близки друг другу в духовном отношении, как русские и немцы»8.

Наряду с освоением всего лучшего, что могла дать российским мыслителям и интеллектуалам европейская мысль, наблюдался и обратный процесс – увлечение Востоком. Стихийная и многозначительная сущность русской души, её многоголосие, разноречивость и широта, отмеченная ещё Достоевским, и, наряду с этим, её высокий универсализм, проявленный как отклик на духовные откровения Запада и Востока, формировала абсолютно новый тип Творческой Личности эпохи модерна. Погружение в глубины западной и восточной эстетики и философии (как, например, это было характерно для замечательного поэта, эссеиста и литературоведа К. Д. Бальмонта, очарованного Японией) и вместе с тем глубокая религиозность, впитанная с детства и присущая многим творцам эпохи, способствовали формированию данного типа Личности художника-творца, несущего в себе необыкновенную восприимчивость души и склонность к духовному поиску.
Русские «паломники» тянулись к Р. Штейнеру, А. Белый закладывал камень Гётенаума в Дорнахе, и в ту же эпоху переживала подлинный взлёт великая российская школа востоковедения во главе с В. М. Алексеевым, Ф. И. Щербатским, О. О. Розенбергом, С. Ф. Ольденбургом, научные работы которых получили высокую оценку на Западе, в частности, в Германии. (Так, нам известно о двух трудах, посвященных философии буддизма, выдающегося буддолога О. О. Розенберга (ученика Ф. И. Щербатского), изданных в 1924 году в г. Гейдельберге.)
Размышляя о возможности взаимодействия западной и восточной цивилизаций,  востоковед В. М. Алексеев ещё в 1907 г. утверждал: «Встреча Запада и Востока откроет огромную перспективу всему человечеству. Реакция западной души на душу Востока и наоборот создаст новую жизнь, новых людей, новую культуру. Я счастлив именно этим синтезом» (Алексеев В. М. «В старом Китае»). Продолжает мысль о грядущих перспективах восточно-западного взаимодействия С. Ф. Ольденбург: «…Но Запад чувствует все же исключительную мощь человеческого духа, которую проявил Восток и которую никогда уже так, с такой свежестью, непосредственностью и самостоятельностью человеческого духа не сможет проявить, ибо теперь оно уже говорит во всеоружии знания, ибо теперь остроту зрения заменил микроскоп, слух заменяют тончайшие и чувствительнейшие инструменты, и они же заменили осязание…Все это было неведомо Востоку, когда он мощью своего ума проникал в тайны жизни, изучал и создавал понимание того, что ближе всего человеку — самого человека. И тут мы видим на каждом шагу, как ничтожнейши наши достижения в этой важнейшей для нас области, мы чувствуем постоянно, что Восток здесь во многом сумел подойти ближе к человеку, понять его духовное творчество лучше, чем это делаем мы». (Ольденбург С. Ф. Восток. Кн.1. Петроград, 1922)
Поддерживает концепцию восточно-западного синтеза индийский философ и общественный деятель Р. Тагор: «Восток изменит всю картину современной цивилизации, вдыхая в нее жизнь там, где она механична, заменяя холодный расчет человеческим чувством и стремясь не столько к мощи и успеху, сколько к гармоничному и живому развитию, к истине и красоте»9.
Многие писатели — и среди них Л. Толстой, А. Белый, А. Блок, М. Цветаева, О. Мандельштам, Н. Гумилев, музыканты — прежде всего А. Скрябин, И. Стравинский, философы — В. Соловьев, Н. Бердяев, П. Флоренский, Н. Федоров именно в этот период проявляют необычайный творческий интерес к проблематике восточно-западного синтеза.
Этот весьма существенный и по сию пору не до конца исследованный вектор всей русской культуры Серебряного века отразился в работах известнейших ученых-востоковедов, среди которых В. П. Васильев, В. М. Алексеев, Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, С. Ф. Ольденбург, Ю. К. Щуцкий, Н. И. Конрад.

Увлеченность традиционными учениями Востока — такими как буддизм, даосизм и конфуцианство,  сосредоточенными на изучении человека, Личности, ее духовной сущности, ее способности к духовно-творческой интеграции, нашла свое отражение в творческих и мировоззренческих концепциях  многих мыслителей, художников, композиторов и музыкантов. (В том же русле продолжающего «диалога культур» проходят многие современные научные конференции и форумы, в частности, «Лихачевские чтения: диалог культур», ежегодно проводимые в Санкт-Петербурге.)
Пожалуй именно в рубежную эпоху столь же отчетливо был обозначен на Западе встречный процесс, связанный с попытками преодоления кризиса понимания, с обостренным интересом к русской культуре, в свою очередь, понимаемой европейцами как Восток, к её глубокому искусству, литературе и философии.
Взыскательная европейская публика 10-х годов прошлого столетия внимала гению Стравинского и театральным «по-азиатски роскошным» шедеврам «Ballets russes», интеллектуалы Германии с увлечением читали Достоевского, пытаясь проникнуть в глубины мысли писателя-философа с лицом буддийского монаха, о чём свидетельствует С. В. Ольденбург в своей более поздней книге «Европа в сумерках на пожарище войны».
В любое, даже самое сложное в политическом отношении время, в академической среде всегда находились люди, которых можно по праву отнести к классу «русских европейцев», но не в негативистской проекции, заданной Достоевским в своей романной пятилогии (Версилов, Ставрогин) и, более всего, в «Зимних записках о летних впечатлениях», а в понимании А. Белого («Серебряный голубь») и Вяч. Иванова, С. Лурье и Н. Струве – как неустанных «вестников мира» и русской культуры на Западе.  «Его мировоззрение можно назвать не западничеством и не славянофильством, а «русским европеизмом» – это афористически точное выражение С. Лурье, сказанное в отношении Н. Струве, в той или иной степени может быть отнесено и к другим творцам рубежной эпохи.
И именно феномен «русского европейства», отрефлексированный в контексте дискуссий о роли и значении русской интеллигенции («Проблемы идеализма» (1902), « Вехи» (1909-1910), «Из глубины» (1918)),  как нам представляется, до сих пор не утратил своей актуальности. В отличие от понятия «евразийство» с его отчетливо заданной коннотацией уже состоявшегося, реально зримого синтеза и, одномоментно, с присутствующим семантическим оттенком «Азия в соседстве с Европой», в понятии «русское европейство» и «русский европеец» задействован несколько иной аспект: обнаруживая столь необходимый баланс «восточного» и «западного» начал (инь-ян), он в то же время обозначает границы изначально не соединимого и глубоко скрытый внутри парадокс.
Так кто же он, русский европеец? Баловень судьбы, проходящий не слишком утомительную стажировку у проф. Когена где-нибудь в Марбургском университете, или бродяга, гонимый за тридевять земель ветрами нового века — революциями, войнами, тяжелой судьбой?
Действительно, многие русские европейцы оказались вне родины не по своей воле: кто-то, как С. Булгаков и Н. Бердяев, в свое время прибыл сюда, в Европу, на «философском пароходе», кто-то, как Дм. Чижевский, бежал, гонимый «обстоятельствами непреодолимой силы» — невозможностью печататься, страхом за собственное будущее и будущее детей. Однако парадоксальным образом у них не обнаруживалось зла на неприветливое отечество: напротив, практически все «русские европейцы», в особенности первой волны, посвятили жизнь неустанной проповеди русского слова с кафедр православных церквей и великих университетов.
Так, «русским европейцем» был С. Булгаков, глава кафедры философии и декан Православного богословского института в Париже (1927-1944), «русским европейцем» был и сменивший Булгакова на этом посту В. Зеньковский, легендарный мыслитель и скромный человек, вся жизнь которого была посвящена философии, ученикам, кафедре и духовному попечению нуждающихся в его мудром, деятельном и проникнутом христианской любовью пасторском Слове.
Одним из самых ярких представителей обозначенной категории «русского европейства» стал и Федор Августович Степун, выпускник Heidelberg Uni, видящий свою миссию прежде всего в том, чтобы способствовать взаимопониманию между двумя народами — русскими и немцами (это воспримет потом в качестве духовного наследства и его выдающийся ученик, проф. Х.-Ю. Геригк): «Россия не была в своих недрах столь глубоко взволнована реформацией и возрождением, просвещенством и индивидуализмом, как Запад, почему и осталась мыслью и жизнью верна своему убеждению, что «высшая идея есть единство всех идей». Все подлинное, глубокое и органическое русское творчество, как философское, таки художественное, запечатлено этой идеей, откуда действенность и жизненность даже и слабых, даже и мало оригинальных русских мыслей. Чем дольше живешь в Европе и чем глубже проникаешь в ее культуру, тем яснее становится, быть может, единственное преимущество русского человека: его первичность и настоящность.»

 

Heidelberg. В легендарном Café Schafheutle. Проф. Хорст-Юрген Геригк и Юлия Ольшевская, 2018

К слову, Ф. Степун часто бывал в Гейдельберге, в течение пяти лет, с 1902 по 1907 посещал семинар факультета философии. Увидев город впервые, Степун отозвался о нём в воспоминаниях так: «После страшного ночного Берлина, Гейдельберг показался мне прелестною, сказочною идиллией».
Прожив удивительно долгую и насыщенную событиями жизнь,  уже в 50-60 гг., будучи главой кафедры истории русской культуры в Мюнхенском университете (к слову, созданной специально для него), Федор Августович много общался со своими единомышленниками-славистами, среди них – мой дорогой друг и учитель, профессор Heidelberg Uni Хорст-Юрген Геригк, вице-президент Всемирного общества Достоевского, автор десятков книг и монографий о русской литературе, чья деятельная любовь и преданность русскому Слову общеизвестна.

Многое сделал для популяризации русской литературы на Западе, в частности, в Германии, литературовед, ученик В. Зеньковского и Н. Лосского — в России, и Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, К. Ясперса — в Германии, профессор Heidelberg Uni Дмитрий Иванович Чижевский. Выдающийся лингвист, литературовед, философ, культуролог он  заинтересованному читателю известен диссертацией «Гегель в России» («Hegel in Russland»), которую Геригк именует «фундаментальным исследованием целой эпохи в истории немецко-русских отношений», включая материал собственно о русских писателях (Иван Тургенев, Александр Герцен и др.), а также двумя крупномасштабными монографиями «История русской духовности» («Russische Geistesgeschichte») (1959-1961) и «Сравнительная история славянских литератур» («Vergleichende Geschichte der Slavischen Literaturen») (1968).
Из «Истории русской литературы XIX столетия» («Russische Literarurgeschichte des 19. Jahrhunderts») увидели свет лишь два тома, с обстоятельной и подробной разработкой тем русского романтизма и реализма. Предшествовало сему монументальному труду издание на английском языке «Истории русской литературы от одиннадцатого столетия до конца барокко» («History of Russian Lierature from the Eleventh Century to the End of the Baroque») (1960). Дмитрий Чижевский, будучи профессором университетов Марбурга и Гейдельберга и в течение долгих лет являясь знатоком и популяризатором русской и славянской литературы, общепризнанным главой славистики в Германии, воспитал плеяду не менее замечательных учеников.
Как свидетельствует один из них, проф. Хорст-Юрген Геригк, вся жизнь Чижевского была посвящена задаче создания «соразмерной» литературной историографии: «критерий соразмерности определяется в соответствии с практикой поэтического духа, который не укладывается в рамки никакого определения литературности, какими бы заманчивыми ни были для историка литературы конструкции социологических или формалистических моделей интерпретаций. У Чижевского, при все его чутье к индивидуальности литературно-исторических эпох, в первую очередь речь идет о неповторимом своеобразии авторов и произведений»10.
Нельзя обойти вниманием и скромную фигуру замечательного филолога-энтузиаста, немца по крови, Артура Зелиба (Arthur Seelieb), который всю свою жизнь посвятил изучению славянской филологии, издательскому делу, и также популяризации славянской (украинской) литературы на Западе. С его именем связана совершенно фантастическая история переводов книг Т. Шевченко в Германии, многое сделал он и для того, чтобы славянские, в частности, украинские авторы обрели нового читателя не только у себя на родине, но и в других странах.Так сам А. Зелиб вспоминает об этом периоде сотрудничества с немецкой поэтессой Юлией Виргинией, по подстрочному, предоставленному А. Зелибом, впервые осуществившей поэтический перевод произведений известнейшего украинского поэта: ««Я страшно горд и рад. Шевченко впервые появится в действительно поэтическом переводе», – писал А. Зелиб к И. Франко по этому поводу. Юлия Виргиния сделала в этой книге посвящение: «Herrn Prof. Arthur Seelieb in Freundschaft» [«Господину профессору Артуру Зелибу с дружбой»]. О популяризации Артуром Зелибом творчества Т. Шевченко можно узнать из «Бюллетеня-программы Народного дома в Лозанне (1912. – Сiч (№64): «22 января 1912 г. профессор Артур Зелиб на французском языке прочитал лекцию о Т. Шевченко, проиллюстрировав ее фотографиями, кроме того, что немаловажно, сообщил важнейшие даты жизни выдающегося украинца, которого представил как «поэта лирического, эпического и сатирического». По словам исследователя творческой судьбы А. Зелиба, немца, всем сердцем любящего украинскую культуру и творчество ее поэтов (Шевченко, Франко), «отдельного внимания» заслуживает перевод А. Зелибом на немецкий язык повести Т. Шевченко «Художник», которая вышла в Лепциге 1912 г. («Taras Schewtschenko. “Der Künstler”. Autobiographisсher Roman. Übersetzt von Arthur Seelieb [Тарас Шевченко. «Художник». Автобиографический роман. Перевод Артура Зелиба]»11.
Подобно «Серебряному голубю», образу А. Белого, эти замечательные люди — Дм. С. Булгаков и В. Зеньковский, Чижевский и Р. Якобсон, Ф. Степун и А. Зелиб и многие другие  философы и мыслители, богословы и скромные учителя гимназий несли свет русской и, шире, славянской культуры миру, и их голоса, их светлые одухотворенные лица не могли заглушить и затемнить ни революции, ни войны, ни сполохи грядущих катастроф.
Основная проблема, как представляется, заключалась в том, что этих людей, представителей гуманитарного сообщества, было не столь много, он были в известной мере разобщены, кроме того, и разрыв между элитарной и массовой культурой, о котором говорил Бердяев, продолжал оставаться «дистанцией огромного размера».
Могли ли помочь преодолению социальной и культурно-мировоззренческой антиномии диалоги, разворачивающиеся на общественных площадках, подобных издательству «Мусагет» или альманаху «Вехи»?

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. «ВЕХИ»

 Платформа русского символизма, базируясь на эстетических концепциях немецкого (в частности, йенского и гейдельбергского) романтизма, фундаментальных философских построениях Kant, Hegel, Johann Gottlieb Fichte, Schelling, Brüder Schlegel, Windelband12  и других европейских мыслителей,  представила с одной стороны идею сближения области искусства и философии, ставшую программной,  и с другой — предоставила возможности для проявления синтетического, «мистериального», «трансцендентного» в художественной области.

Именно в период развития культуры Серебряного века укрепляется и стабилизируется  взаимосвязь философии (как академического западного, так и восточного направления), эстетики и самого искусства, как сферы «интуитивно-художественного», с другими сферами духовного и интеллектуального творчества. Это стало предметом пристального рассмотрения в теоретических и творческих работах Владимира Соловьева, Дмитрия Мережковского, Вячеслава Иванова, Андрея Белого, как ведущих теоретиков искусства  конца XIX — первой половины XX вв., и прежде всего здесь необходимо назвать имена Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, братьев Трубецких, С. В. Лурье, Л. И. Шестова, В. П. Вышеславцева, В. В. Зеньковского, П. А. Сорокина, Г. П. Федотова, Г. В. Флоровского.
В частности, мыслитель и историк В. В. Зеньковский, наиболее подробно, развернуто и систематично изложивший историю русской философии, подчеркивал неоднократно, что все ее построения «связаны не только с логикой идей, но и с запросами и условиями русской жизни».  Отсюда проистекали подчеркнутый им же «антропоцентризм русских философских исканий… преобладание темы о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории».
Прежде всего, по мнению Зеньковского,  это сказывается в том, насколько глубоко даже в самых отвлеченных проблемах  доминирует моральная установка: именно здесь, по мысли ученого, лежит один из самых «действенных» и «творческих» истоков русской философской мысли.  (Зеньковский В. В. «История русской философии»)
Надо отметить, что само время в России рубежа веков диктовало условия для создания так называемой «социальной» философии, отвечающей на запросы современности и направленной на преодоление «двойственности» и «антиномичности» сознания, антиномии элитарности и «простоты» в духе Толстого, к которой, к слову, призывал М. Гершензон, инициатор и создатель альманаха «Вехи».
Эту функцию преодоления социальной антиномии всеми силами пыталась взять на себя русская религиозная мысль: в частности, таковы были этические и моральные построения многих из вышеназванных философов, активных участников альманахов «Вехи», «Из глубины», «Из-под глыб» — вызвавших широчайший резонанс, привлекшими огромную читательскую и зрительскую аудиторию, поистине став идейными и религиозно-философскими манифестами интеллигенции рубежной эпохи.
Так, религиозный философ С. Н. Булгаков в своей статье «Героизм и подвижничество» делится своими размышлениями о природе интеллигенции в ее связи с русской религиозной мыслью: «Многократно указывалось (вслед за Достоевским), что в духовном облике русской интеллигенции имеются черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской. Свойства эти воспитывались, прежде всего, ее внешними историческими судьбами: с одной стороны — правительственными преследованиями, создававшими в ней самочувствие мученичества и исповедничества, с другой — насильственной оторванностью от жизни, развивавшей мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности. В связи с этим находится та ее черта, что ей остается психологически чуждым — хотя, впрочем, может быть, только пока — прочно сложившийся «мещанский» уклад жизни 3ападной Европы, сего повседневными добродетелями, с его трудовым интенсивным хозяйством, но и с его бескрылостью, ограниченностью. Классическое выражение духовного столкновения русского интеллигента с европейским мещанством мы имеем в сочинениях Герцена»13.
Рассуждает философ и о природе неверия: «В русском атеизме больше всего поражает его догматизм, то, можно сказать, религиозное легкомыслие, с которым он принимается. Ведь до последнего времени религиозной проблемы, во всей ее огромной и исключительной важности и жгучести, русское «образованное» общество просто не замечало и не понимало, религией же интересовалось вообще лишь постольку, поскольку это связывалось с политикой или же с проповедью атеизма»14 .
Философ тревожится о кризисе морали, неизбежно сопровождающемся кризисом форм общественного сознания: «Уже в эпоху реформации обозначается и то духовное русло, которое оказалось определяющим для русской интеллигенции. Наряду с реформацией в гуманистическом ренессансе, возрождении классической древности возрождались и некоторые черты язычества. Параллельно с религиозным индивидуализмом реформации усиливался и нео-языческий индивидуализм — (курсив мой — Ю. О.), возвеличивавший натурального, не возрожденного человека… …Просветительство делает наиболее радикальные отрицательные выводы из посылок гуманизма: в области религии, через посредство деизма, оно приходит к скептицизму и атеизму; в области философии, через рационализм и эмпиризм, — к позитивизму и материализму; в области морали, чрез «естественную» мораль, — к утилитаризму и гедонизму»15
У  Н. А. Бердяева также прослеживается важная и, несомненно, не утерявшая своей актуальности идея о том, что суждения о характере и состоянии философии, в том числе русской философии, в тот или иной исторический период должны быть основаны на анализе всей духовной культуры и ее памятников с точки зрения их реального концептуального содержания, а также характера тех идей, которые в них выражаются. В работе «Русская идея»  Н. Бердяева это философское положение детерминировано как оправдание культуры философией.

В соответствии с задачами сборника «Вехи», связанными с общей характеристикой и оценкой деятельности русской интеллигенции в конце XIX — начале XX вв., философ делится своими размышлениями о ее характере и природе: «…нельзя сказать, чтобы философские темы и проблемы были чужды русской интеллигенции. Можно даже сказать, что наша интеллигенция всегда интересовалась вопросами философского порядка, хотя и не в философской их постановке: она умудрялась даже самым практическим общественным интересам придавать философский характер… Белинский, один из отцов русской интеллигенции, плохо знал философию и не обладал философским методом мышления, но его всю жизнь мучили проклятые вопросы, вопросы порядка мирового и философского. Теми же философскими вопросами заняты герои Толстого и Достоевского»16.
Поддерживает это положение и кн. С. Н. Трубецкой: «Исключительное, деспотическое господство утилитарно-морального критерия, столь же исключительное, давящее господство народолюбия и пролетаролюбия, поклонение народу, его пользе, и интересам, духовная подавленность политическим деспотизмом, — все это вело к тому, что уровень философской культуры оказался у нас очень низким, философские знания и философское развитые были очень мало распространены в среде нашей интеллигенции. Высокую философскую культуру можно было встретить лишь у отдельных личностей, которые, тем самым уже выделялись из мира «интеллигентщины». (кн. С. Н. Трубецкой, «Смерть В. С. Соловьева»)
Несомненен тот факт, что русская мысль и русское искусство Серебряного века, на  высших подъемах своего развития, составляли идеалистическое творческое единство, и потому проблема поисков морально-нравственного идеала человечества, проблема эстетического и этического совершенствования  становилась одной из центральных в общем русле развития культуры рубежной эпохи. Растущий интерес к обновленному искусству, получившему статус новой религии, усиленно ведущиеся духовно-мистические, теософские  и  антропософские поиски привели к тому,  что именно на рубеже XIX — XX веков проблема сверхчеловека становится одной из самых дискуссионных в России. Преимущественно это явилось  следствием  невероятной популярности в начале XX века в русских интеллектуально-философских и художественных кругах работ ряда немецких авторов, в частности Ф. Ницше, Р. Штейнера, и также в значительной степени это  было  обусловлено  философским творчеством Владимира  Соловьева. Целостное учение русского мыслителя о Богочеловечестве и Всеединстве и творческая философия Ницше с его культом сверхчеловека  (Über-Mensch) многими изначально воспринимались как «тезис» и «антитезис».

Владимир Соловьев

Как справедливо подчеркивает современный исследователь, именно  «религиозный пафос философии Соловьева подготовил отечественных гуманитариев к заинтересованному вниманию и конечному восприятию именно «сверхчеловеческого» аспекта ницшеанской мысли… Если представители академической науки и религиозные писатели на исходе XIX  столетия в ужасе отпрянули от ницшевского сверхчеловека, угадав в нем порок сатанинского происхождения, воплощенную идею зла, да и самого анти-христа, то молодое поколение философов-идеалистов, деятелей русского религиозного ренессанса начала XX века, напротив, приветствовало ницшевский образ как символ грядущего религиозного обновления культуры» (Синеокая Ю. «Проблема сверхчеловека у В. Соловьева и Ф. Ницше»)
Зададимся вопросом, почему личностная концептуальная проблематика, непосредственно связанная с концепциями Всеединства и Богочеловечества ( В. Соловьев), «нового религиозного сознания» (Д. Мережковский), «жизнетворчества» («жизнестроительства»)  (А. Белый, Вяч. Иванов, А. Скрябин), идеями и концепциями нового искусства, имеющего религиозный и мистериально-теургический  статус, столь волновала умы теоретиков и практиков эпохи рубежа?
Неразрывно связан с предыдущим и вопрос о том, насколько сильной была степень проявления восточного типа миросозерцания, где в центре традиционно стояла Личность, в пространстве культуры Серебряного века? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим некоторые аспекты проблематики восточно-западного синтеза.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.  «ВКУС КОРНЕЙ»

Во многих философско-мировоззренческих концепциях символизма  мы встречаем положения, близкие по своему характеру основным идеям культуры древних Китая и Японии, исторически проникнутой идеями синтеза — как историко-культурного, в плане влияний китайской и японской культур, так и религиозно-мировоззренческого, связанного с концепцией синтеза трёх основных учений — конфуцианства, даосизма и дзен-буддизма, в XI веке заложившего начало новой религиозно-философской традиции Китая.
Как представляется, именно этот реализованный опыт синтеза религиозно-мировоззренческих школ и концепций древнего Китая, в существенной степени привлекал художников Серебряного века.
Так, атмосферу культурного пространства Серебряного века, для которой была характерна необычайная увлеченность областью восточной философской традиции с ее исторически реализованным и закрепленным как факт культуры опытом синтеза, передает выдающийся российский востоковед С. Ф. Ольденбург: «Лихорадочно быстро идет изучение Востока и его бесконечных языков и народов, каждый год приносит новые открытия из этого мира, которые во многом являются столь своеобразными, что сперва кажется, будто между ними и Западом непроходимая пропасть. История глубже всматривается в эти как будто совсем новые и необычные явления и скоро замечает аналогию, сходство, иногда даже почти тождество и потому определенно указывает, что здесь тот же общечеловеческий мир с теми же явлениями, с теми же законами развития, что человек на Востоке тоже прежде всего человек вообще. И все-таки несмотря на это важнейшее достижение, справедливость которого мы не можем оспаривать, мы чувствуем, что на Востоке есть нечто совершенно своеобразное и отличное от нашего  западного мира, и мы хотим получить ответ, почему, несмотря на то, что история человечества едина, что в ней мы не можем выделить Восток как нечто обособленное, понятия Восток и Запад остаются в нашем представлении раздельными и в чем то несоединимыми… Все это было неведомо Востоку, когда он мощью своего ума проникал в тайны жизни, изучал и создавал понимание того, что ближе всего человеку — самого человека  (курсив мой Ю. О.). И тут мы видим на каждом шагу, как ничтожнейши наши достижения в этой важнейшей для нас области, мы чувствуем постоянно, что Восток здесь во многом сумел подойти ближе к человеку, понять его духовное творчество лучше, чем это делаем мы» (Ольденбург С. Ф. Восток. Кн.1. Петроград.,1922).
Культура Серебряного века ярко представило миру идею евразийства как синтеза, а также поставило вопрос о возможной интеграции восточной и западной культур. Прежде всего это касалось нового искусства, а также сферы философских идей. Если обратится к теории вопроса, то процесс синтезирования, будучи порожден желанием абсолютизировать все сущее, именно в тех формах, в которых оно понимается, видится и воплощается на данном этапе истории, в различные эпохи протекает по-разному.
В частности, в эпохи, наиболее удаленные от синтезированных искусств, внутренняя «эманация творчества», стремление реализовать способность к творчеству, в качестве ответного («антиномичного») слова Творцу, становится той ценностной моделью, которая влечет творческую личность ко всему новому в области художественных форм. Если в периоды классического (канонического ) искусства художник творит в рамках заданного канона самим искусством, то в периоды полу-распада форм искусства (неканонического, романтического) искусства, творческая личность осуществляет свой собственный замысел лишь опираясь на «внутренний канон», не имея канонов внешних.
Что же может тогда дать ей устойчивость, что может помочь ей ярко раскрыть, пользуясь терминологией романтизма, «собственную субъективность» в сфере творчества? По-видимому, только устойчивая форма синтеза, причем не как объединения автономных, отдельных видов искусств, а духовного синтеза, или синтеза в пределах личности.
Творческая личность, интегрируя в себя различные образы и смыслы культуры, вступая в творческий диалог, приводит — в результате личностного синтеза — к новому качеству искусства, усиливая его энаргийный базис, а вместе с ним и к новой культуре.

Об этом, в частности, писал  Вл. Соловьев в работе «Мир Востока и Запада», в стремлении «примирить» два противоположных полюса — «мир прогресса» (изменения и совершенствования) Запада и «мир порядка» (застоя, неподвижности) Востока. С точки зрения Соловьева, в этом процессе России выпала уникальная примирительная миссия, в которой оба «мира» соединялись бы в единое целое.  В другой программной статье «Русская идея» В. Соловьев отстаивает свое представление о национальной миссии России, о «смысле существования России во всемирной истории». (Соловьев Вл. Русская идея. Сборник статей. Библиотека «Вехи»)
Он утверждает: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то , что Бог думает о ней в вечности. Раз мы признаем существенное и реальное единство человеческого рода — а признать его приходится, ибо это есть религиозная истина, оправданная рациональной философией и подтвержденная точной наукой — раз мы признаем это субстанциональное единство, мы должны рассматривать человечество в его целом, как великое собирательное существо  или социальный организм, живые члены которого представляют различные нации. С этой точки зрения очевидно,  что ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества. Органическая функция, которая возложена на ту или иную нацию в этой вселенской жизни, — вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога». (Соловьев Вл. Русская идея. Сборник статей. Библиотека «Вехи»)
Подчеркивая мысль Соловьева о мессианском пути России, идеи объединения восточного и западного начал, ставшей столь актуальной в  культуре рубежа веков, Н. Бердяев  в работе «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева» развивает далее соловьевский тезис о возможном объединении двух культур«….Для него (Соловьева — Ю. О.) проблема Востока и Запада стала как проблема соединения двух односторонних правд в высшей полноте, как взаимовосполнение. Великая миссия России — преодолеть любовью и самоотречением грех тысячелетней распри Востока и Запада, победить вражду, всего более препятствующую делу Христову на земле. Соловьев всегда противопоставляет универсальный Логос власти национальной стихии. А церковный национализм и партикуляризм всегда является результатом возобладания национальной стихии — стихии женственной, над Логосом универсальным — началом мужественным». (Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева. Сборник статей. Библиотека «Вехи»)
Бердяев утверждает, что Владимир Соловьев является для русской культуры «пророком нового религиозного сознания» и, будучи им, «пророчествует о русском мессианизме, продолжает  дело Достоевского». (Там же )
Идея мессианского назначения России в ее примирительной общемировой миссии вызывала споры многих современников Соловьева, в частности,  Бердяева, о чем говорилось выше, и также одного из ведущих теоретиков символизма А. Белого.
При этом необходимо отметить, что А. Белый, во многом опиравшийся на идеи Соловьева и поддерживающий основные положения его философской концепции в своем творчестве, в более поздних работах склонялся к мысли о самобытном патриархальном пути России, который не будет связан ни с Западом, ни с Востоком. Работы раннего Белого и его произведения более позднего периода демонстрируют всю степень внутренней мировоззренческой  эволюции, переживаемой автором на протяжении его творческого становления.
В таких работах как «Серебряный голубь», «Петербург», в особенности ко времени окончания романа в 1912 году А. Белый представляет  — через увлечение антропософскими идеями Р. Штайнера и идею жизнетворчества — свою концепцию внутреннего, личностного синтеза.
В этом А. Белый приближается к идеалам Л. Толстого, для которого основой и центром всегда был человек, Личность, его внутреннее совершенствование, а также основным идеям классической восточной философии (дзэн-буддизм, даосизм, конфуцианство), связанными с жизнетворческим идеалом, развитием человека и его духовно-нравственной культуры, а также его ролью в социуме.

Зададимся вопросом, что могло привлекать творцов Серебряного века – С. Танеева, А. Скрябина, Вяч. Иванова, А. Белого в «макрокосмических» учениях Кун-цзы, Лао-цзы и других мудрецов древности, почему их философские школы, близкие по своему статусу к религии, оказались столь созвучными всему культурному настрою рубежной эпохи?
Думается, ответ лежит в плоскости личностного синтеза, и напрямую связан со столь актуальными проблемами преобразования Личности, исследования и совершенствования ее духовной структуры.
Несомненно, учения имеют различную направленность, как различны и их духовные «сферы», но в центре духовно-нравственной проблематики всегда стоит человеческая личность: для конфуцианства, в частности имеют важнейшее значение такие ведущие понятия, как ритуал, государственность, кодекс чести «благородного мужа», включающий в себя чувство самоуважения – «ци син», ответственность – «цзин», доброта – «янь минь», справедливость – «и»; также сюда входят «воля Неба» («Благородный муж ждет велений Неба»), стремление к учению, бесконечному самосовершенствованию, или «выправлению себя».

В афористических текстах Кун-цзы содержатся мысли, непосредственно связанные с центральной проблематикой личностного совершенствования. Приведем в качестве иллюстративных примеров лишь некоторые из них: «Я поставил своей целью правду, сделал своим помощником добродетель, нашел себе опору в человечности и обрел свое отдохновение в искусствах»; «Достойный человек не может не обладать широтой познаний и твердостью духа. Его ноша тяжела, а путь его долог. Человечность – вот ноша, которую несет он: разве не тяжела она? Только смерть завершает его путь – разве не долог он?»;
«Прилежно учиться, не чувствуя усталости; наставлять других, не зная разочарований, – все это дается мне без труда»17.
Как можно увидеть, в изречениях, включенных в область конфуцианской традиции, в центре всегда – личность, человек, живущий внутренней, самодостаточной, не нуждающейся в поощрениях, плодотворной – и незримой для других – работой духа.

Также думается, что художников Серебряного века привлекали в работах Кун-цзы и его последователей такие свойства, как вера в «добрую волю» человека, в единение рационального, разумного и духовно-нравственного начал, в торжество культурного преобразования человеческой личности: «Я передаю, а не сочиняю. Я верю в древность и люблю ее»; «Превозмогать себя и возвращаться к должному в себе – вот что такое истинная человечность»;  «Учиться, и когда придет время, прикладывать усвоенное к делу – разве это не прекрасно! Беседовать с другом, приехавшим издалека, – разве это не радостно! Не быть по достоинству оцененным светом и не таить обиду – разве это не возвышенно!».
Творчество даосских авторов, чьи труды вошли в трактат «Гуань-Инь-Цзы», проистекает из особого состояния так называемого «чистого покоя» внесубъективного сознания. Данный тип сознания не замыкается на себе, но в постоянстве внутреннего диалога ищет выход к новому бытию, обретая в своем глубоком духовно-интеллектуальном творчестве органически-живую и непосредственно-зафиксированную связь с миром: «Мои мысли меняются с каждым днем, движет же ими не мое «я», а судьба. Когда познаешь природу и судьбу, вовне не будешь видеть себя, внутри не будешь видеть свое сознание» (Там же). Во многих изречениях даосской и дзен-буддистской традиции, содержащихся в таких литературных памятниках, как «Гуань инь-Цзы», «Вкус корней» (XVII в.) и других отражена основная идея существования истины вне всяких противопоставлений.

Конфуций (Кун-Цзы) — мыслитель, основатель этико-политического учения, ок. 551-479 гг. до н.э.

Как нам представляется, основанием этой истины служил тот самый личностный, духовный синтез, и именно целостность личности определяла целостность и нераздельность-неслиянность (инь-ян) духовного опыта, лежащего в иной плоскости, вне догматической оппозиции истинного и ложного, вне морально-критериальной оппозиции добра и зла.
Несомненно, привлекала художников символизма в этой философии также первозданная, недоступная концептуализации драма испытания человеком абсолютной неопределенности своего бытия, открытия им безграничного поля опыта. И на основе афористических текстов создавалось новое поле абсолютной словесной игры, где хрупкость и неопределенность человеческой экзистенции испытывается неопределенностью – и неопределимостью! – бытия мира в целом, что является подлинным истоком человеческого творчества. Истина, приходящая через «первичный» духовный опыт и неустанные личностные усилия, а не «академическим путем», не посредством передачи через учебники и пособия, вот что, на наш взгляд, главное на пути обретения восточной мудрости: «учись так, словно постоянно ощущаешь нехватку своих знаний. Учись так, словно постоянно опасаешься растерять свои знания». (Кун-цзы)
Итак, Восток и Запад, дао и Логос, космизм и неохристианство, соборность и сверхиндивидуализм: такова история этой многоречивой и не склонной к компромиссам эпохи. Но как бы ни были противоречивы идеи, формирующие облик новой культуры, неизменным оставалось одно: художественно-эстетический и религиозно-философский диалог Серебряного века строился по принципу диалектической модели, если точнее, диалектики духа и диалектики мысли: стремления через тезис и антитезис прийти к искомому синтезу, без которой невозможно и не представимо истинное искусство и существование Творческой Личности.
Эстетический дискурс Серебряного века стал своего рода «плавильней смыслов», где смешивались целые пласты самых различных культур, начиная с ее «золотого века» – Античности – до культуры Нового и Новейшего времени. Античность – в полном соответствии с ренессансным характером Серебряного века – оказалась поистине неисчерпаемым источником. Она породила глубокие научные изыскания, лингвистические споры, культурологические и археологические открытия, новые взгляды и теории в области философии, теософии и богословия, которые в неразрывном единстве определили общую тональность культурного строя начала века. В поэзии, музыке, живописи и театральных жанрах вновь утверждаются явления семантического схематизма, творчество отличает особое внимание к мотивам античного, восточного (Китай, Япония) и библейского происхождения. Как думается, во многом именно вследствие своей чуткости к духовным поискам, тяготению к «мистическому» и «трансцендентному», воспринятому через программные построения символизма, художественная культура периода Серебряного века так органично восприняла мир восточных культур.
Необходимо подчеркнуть, что русская школа востоковедения именно в период Серебряного века являясь одной из сильнейших, представила  миру тот научный базис, на котором строится и поныне вся современная культура исследования проблематики восточно-западного синтеза и диалога восточной и западной культур, несмотря на тот огромный и невосполнимый урон, нанесенный школе, который пришелся на пору 30-х и 40-х.
Интеллектуальная заданность диалога культур Серебряного века, отличавшегося гармоническим равновесием духовно-философской и художественной сфер, отразившимся в судьбах ведущих творцов и мыслителей эпохи – А. Белого и А, Блока, Вс. Мейерхольда и А. Таирова, К. Малевича и В. Кандинского, Б. А. Васильева и Ю. К. Щуцкого, продолжает сохранять свою актуальность и сегодня.
 И без этого диалога, происходящего в уникальном творческом сознании личности — неповторимого и  всякий раз по-новому явленного, невозможен и теряет свой ценностный смысл самый масштабный performance. И, думается, не случайно именно сегодня, в 20-е годы XXI столетия, наблюдается вновь возрастающий интерес к концепции евразийства, проблематике взаимодействия восточной и западной культур, и, следовательно, к тем культурным эпохам, которые, подобно Серебряному веку, представляют это взаимодействие во всей полноте.
Но под занавес возникает естественный вопрос, насколько актуальными и жизнеспособными являются эти тенденции диалогизма, каким образом в современном контексте могут быть восприняты идеи личностного синтеза? Логически следует за ним вопрос, возможна ли определенного рода реставрация диалогической модели Серебряного века в смысловом поле новейшей культуры, задающей иные определения и установки, которых не существовало в предыдущей культурной фазе?
Думается, что научный поиск, ведущийся в данном направлении, способен в существенной степени расширить исследовательское поле, поскольку ответы на многие проблемные вопросы не были найдены нашими предшественниками.
К сожалению, многое, очень многое нами, наследниками той великой культуры, безвозвратно утрачено, а некоторые потери – трагически невосполнимы…
И все же хотелось бы верить, что целостный и универсальный диалог искусств Серебряного века,  осуществляясь и воплощаясь на двух уровнях —  уровне культуры веков — от Античности и Ренессанса до начала XX века и уровне взаимодействия различных видов знания и различных видов искусства, ещё может быть продолжен.

***

1  В. В. Зеньковский. История русской философии. М., «Академический проект», 2011.С.35.

2 Ф. А. Степун. Идея России и формы ее раскрытия//Журнал «Новый Град», №8, Paris, 1934

3 Н. А. Бердяев. Сборник статей // Библиотека «Вехи», М., 2000.

4 Ф. А. Степун. Идея России и формы ее раскрытия//Журнал «Новый Град», №8, Paris, 1934.

5  А. В. Лавров. Труды и дни // Русская литература и журналистика начала ХХ века, 1905-1917: Буржуазно-либеральные и модернистские издания. М., 1984. С.192.

6  М. В. Безродный. Издательство «Мусагет»: Групповой портрет на фоне модернизма // Рус. лит. 1998. № 2. С. 119–131.

7  М. В. Безродный. Издательство «Мусагет»: Групповой портрет на фоне модернизма // Рус. лит. 1998. № 2. С. 119–131.

8  Ю. О. Ольшевская-Хатценбёллер. Х.- Ю. Геригк: мои «оксфордские» встречи в кафе «Schafheutle», Heidelberg, 2009-2020, архив автора.

9  Р. Тагор. Избранные статьи (цит. по: [Григорьева Т. П. Дао и Логос. М.: Наука,1990. С. 16])

10   H-J. Gerigk. Die Spur der Endlichkeit – meine akademischen Lehrer- Vier Porträts: Dmitrij Tschiževskij, H.-G. Gadamer, René Wellek, Paul Fussell. Universitätsverlag Winter, Heidelberg, 2007

11  Кулеша Надія. Артур Зеліб: «Я мрію не від нині про се, щоби як небудь прислужити ся Русинам» / Надія Кулеша // Збірник праць Науково-дослідного інституту пресознавства. – Львів: Львівська національна наукова бібліотка ім. В. Стефаника, 2015. – С. 509-525.– пер. с украинского М. А. Лецкина, архив автора.

12  В настоящем исследовании мы обращаемся к программной работе Windelband, W. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen. 1892.

13  С. Н. Булгаков. «Героизм и подвижничество». Сборник статей // Библиотека «Вехи», М., 2000.

14   Там же.

15   Там же.

16  Н. А. Бердяев. Философская истина и интеллигентская правда».Сборник статей // Библиотека «Вехи», М., 2000.

17  Афоризмы старого Китая. М.: Наука, 1991

***

© Юлия Ольшевская-Хатценбёллер — писатель, кандидат искусствоведения, автор семи изданных книг и монографии «Творческая Личность в контексте музыкально-синтетических тенденций Серебряного века».

***

Связаться с редактором

Архив:

Юлия Ольшевская-Хатценбёллер: Кипарисовый ларец или ящик Пандоры? Анна Ахматова – автор поэтического эпоса Серебряного века

Тезис и антитезис Серебряного века: Владимир Соловьев и Фридрих Ницше

Марианна Веревкина — печальный гений Асконы. Русский символизм и немецкий экспрессионизм: ведущие смыслы и стратегии трансмедиального культурного диалога Серебряного века